La mort-récit prête à conjecture. (Loraux 1985 : 13)1

Si l’audace le pousse à défier l’ordre établi,
Qu’il n’ait plus place aucune à mon foyer. (Sophocle 2011 : 17)2

Au cours des quatre dernières décennies, le féminisme a connu un essor sans précédent. Selon Sonia Alvarez, « les lieux où les femmes qui se déclarent féministes agissent ou peuvent agir se sont multipliés. Il ne s’agit plus seulement des rues, des groupes autonomes ou de sensibilisation, des ateliers d’éducation populaire, etc. Bien que les féministes occupent toujours ces espaces aujourd’hui, elles et ils sont également présent·e·s3 dans de nombreuses autres arènes culturelles, sociales et politiques : dans les couloirs des Nations unies, à l’université, dans les instances étatiques, les médias et les organisations non-gouvernementales (ONG), entre autres » (Alvarez 1988 : 4)4. Par le travail bien trop invisible des militant·e·s féministes à travers le monde, le féminisme a fait surface au cœur de multiples luttes qui ne retiennent que rarement l’attention de la presse.

Au sein des institutions gouvernementales d’Afrique, d’Asie, d’Australie, d’Europe, d’Amérique Latine et d’Amérique du Nord, des projets féministes sont à l’œuvre pour la parité femmes-hommes et l’élaboration de « mécanismes nationaux » pour les femmes tels que des ministères, des bureaux et des commissions pour l’égalité femmes-hommes. La branche féministe des Nations unies, le Fonds de développement des Nations unies pour la femme (UNIFEM), travaille en collaboration avec des organisations de femmes indigènes sur tous les continents pour défendre et protéger leurs moyens de subsistance et d’existence et pour garantir leurs droits économiques, politiques et civiques. Dans plusieurs États, comme la Suède et les Pays-Bas, les projets pour l’égalité femmes-hommes figurent parmi les initiatives principales en termes de politique étrangère. Des fémocrates œuvrent au sein des agences nationales de tous les pays, à l’exception d’une ou deux, pour structurer les initiatives politiques qui traitent des besoins, des préoccupations et des intérêts des femmes, aussi contestés que ces concepts puissent être (Eisenstein 1991). Suite aux quatre conférences mondiales sur les femmes parrainées par l’ONU, 162 nations ont ratifié la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (CEDAW) et, dans tous ces pays, des militant·e·s pour les droits des femmes s’emploient à faire pression sur leurs gouvernements pour changer les constitutions, les lois et les pratiques traditionnelles conformément aux clauses de la CEDAW. Ces nations ont adopté par consensus quasi-universel le Programme d’action de Beijing et les militant·e·s féministes travaillent localement et par le biais des processus de suivi de l’ONU pour en imposer la mise en œuvre.

Les ONG féministes se sont multipliées, créant une société civile féministe dynamique. Des sites web tels que « Electrapages » et « Euronet » fournissent des informations sur des dizaines de milliers d’organisations dans le monde créées par et pour des femmes, qui aspirent à développer leurs agendas politiques, à réaliser des audits de genre et des analyses de l’impact des politiques gouvernementales, à construire des alliances progressistes entre femmes, à renforcer la signification des notions de démocratie et de démocratisation, à offrir aux femmes les services dont elles ont le plus besoin et à faire pression sur les secteurs publics et privés pour qu’ils incluent davantage de femmes et répondent mieux à leurs préoccupations5. La portée d’un travail féministe de cette ampleur recouvre les luttes pour l’existence, les politiques concernant les vivres, le carburant et le bois de chauffage, la santé des femmes et leur liberté reproductive, l’éducation des femmes et des filles, les opportunités d’emploi, l’égalité salariale, les conditions de travail sécurisées et la protection contre le harcèlement sexuel, le viol et les violences domestiques, le trafic sexuel, les droits des femmes comme droits humains, la militarisation, le rétablissement et le maintien de la paix, l’environnementalisme, le développement durable, la démocratisation, les droits et bénéfices sociaux, le SIDA, la parité dans la fonction publique, les informations numériques par et pour les femmes, les journaux et la presse féministe, et la réforme des programmes scolaires, la pédagogie féministe et la recherche féministe.

Un phénomène étrange a accompagné cet essor sans précédent du militantisme féministe dans le monde : la déclaration récurrente de la mort du féminisme. Depuis les années 1970 jusqu’au nouveau millénaire, des journalistes, des universitaires et même certaines chercheuses féministes ont annoncé la fin du féminisme et salué l’avènement de l’ère postféministe. Entre 1989 et 2001 par exemple, lors d’une période qui a vu le nombre d’organisations féministes augmenter de manière exponentielle, une enquête menée par Lexis-Nexis parmi des journaux en langue anglaise recense quatre-vingt-six articles mentionnant la mort du féminisme et soixante-quatorze articles supplémentaires faisant référence à l’ère postféministe6. Que signifient de telles proclamations ? Au vu du dynamisme et de la diversité des formes de théories et de pratiques féministes, et de leur prolifération, comment expliquer l’enterrement prématuré du féminisme ?

Sarah Webster Goodwin et Elisabeth Bronfen ont défini les écrits funéraires comme des modes d’appréhension particulièrement propices à l’analyse sémiotique, car « toute représentation de la mort est une déformation » (1993 : 20). Dans les cas où la mort est réelle, les mots cherchent à rendre présent ce que la mort a rendu irrévocablement absent et, par conséquent, déforment leur sujet. Mais les annonces de la mort du féminisme supposent une déformation d’un type bien différent. Ces récits de mort écrits font office de symboles allégoriques pour quelque chose d’autre, un moyen d’identifier un danger perçu et qui doit être éliminé, une façon pour un collectif de se définir au travers de celles et ceux qu’il choisit de tuer symboliquement. L’enterrement prématuré du féminisme nécessite donc une analyse plus poussée.

Dans cet article, j’explore la façon dont la mort du féminisme est représentée afin d’examiner le sens plus général des déclarations de ce décès symbolique. Je commencerai en examinant deux mécanismes discursifs producteurs de la mort du féminisme, la « nécrologie » et les récits d’« extinction par évolution », pour mettre en lumière les valeurs tacites des embaumeur·se·s du féminisme. J’étudierai ensuite des récits divergents au sujet des « signes de la mort » afin d’explorer comment certains postulats sur l’ontologie du féminisme sont liés à des formes spécifiques de mort métaphorique. Étant donné le type particulier de déformations en jeu dans l’enterrement prématuré d’un féminisme global et prospère, la dernière partie de mon article replace la mise à mort du féminisme contemporain dans le contexte historique genré d’une pratique spécifique : celle de l’enterrement d’un·e individu·e vivant·e. En exhumant et en analysant ces pratiques archaïques, j’établirai un lien entre l’enterrement rhétorique du féminisme contemporain et un effort continu pour discréditer les luttes féministes pour la justice sociale.

Mécaniques de mort

La nécrologie

En novembre 1976, Harper’s consacrait sa une à un article intitulé « Requiem pour le Mouvement des Femmes » (Geng 1976), la première d’une longue série de déclarations médiatiques annonçant que le féminisme « de la deuxième vague » était mort. Il ne s’était pourtant rien passé de particulier, en novembre 1976, qui aurait permis de conclure à la mort du féminisme : pas d’événement cataclysmique, pas d’accident tragique, ni de drame ménager, aucun signe d’agonie, seulement un messager porteur de la nouvelle. Conformément aux conventions de la tragédie grecque dans l’Antiquité classique, la mort du féminisme « passe par les mots. […] Rien [ne] se voit d’abord, car tout a commencé par être dit, par être entendu, par être imaginé. » (Loraux 1985 : 9)7.

L’essai publié dans Harper’s par Veronica Geng a posé un cadre pour les nécrologies à venir, relatant l’essor du mouvement, rapportant la naissance d’une maladie incapacitante, et certifiant à la lectrice ou au lecteur qu’il n’y avait pas de crime, pas d’intervention extérieure, simplement la mort due à des causes naturelles, ou peut-être à des blessures volontaires. Selon le récit de Geng, les causes de la mort étaient nombreuses et diverses. Le mouvement des femmes avait perdu ses repères, s’était coupé des femmes états-uniennes et avait délaissé son but premier : la sensibilisation, la confrontation politique et le fait de rassembler les femmes en vertu de « la conviction que le changement ne peut être obtenu que si les personnes s’allient et déclarent le vouloir » (Geng 1976 : 52). Plutôt que d’agir de concert pour produire du changement social, le mouvement féministe s’était divisé, se décentralisant pour former « des individues et des cliques hautement spécialisées, chacune cultivant obstinément son petit coin de terre obscur, au point de désorienter et repousser n’importe quel·le intellectuel·le à la recherche d’un moyen de soutenir les vastes objectifs de la libération des femmes. » (Geng 1976 : 53). Le factionnalisme avait fait place à des guerres sororicides. La faction de la National Organization for Women (NOW) était devenue obnubilée par son image, militant pour un mouvement des femmes unifié tout en évinçant les lesbiennes et les radicales dont l’existence-même paraissait incompatible avec les politiques de respectabilité auxquelles NOW adhérait. Pour Geng, en défendant « un séparatisme pseudo-lesbien, pas seulement par rapport aux hommes mais par rapport à la “culture patriarcale”, les radicales s’autodétruisaient, abandonnant par là même la majeure partie du terrain sur lequel le pouvoir masculin pouvait être combattu. Elles ont stoppé l’afflux d’idées et de vérité émotionnelle qui avaient donné vie à leurs organisations » (Geng 1976 : 55). La clique « réaliste » née des politiques des partis démocrates et républicains revendiquait initialement une représentation égale dans les tribunes, dont les conventions nationales, mais elle s’était progressivement compromise jusqu’à disparaitre, modérant ses demandes sous prétexte de réalisme politique jusqu’à ce qu’elle n’affiche plus aucun lien identifiable avec le féminisme, pendant que la clique « de la justice sociale » dilapidait son énergie dans un éventail de luttes bien trop large (le racisme, les discriminations envers les gays et les lesbiennes, la pauvreté, la guerre et l’impéralisme), jusqu’à manquer de temps, de force et de ressources pour défendre et imposer « l’intérêt du féminisme » (Geng 1976 : 64).

L’autopsie à laquelle procède Geng présente un discours de dissolution qui peut paraitre extrêmement familier, peut-être parce qu’il a été si souvent répété (pour les rediffusions les plus récentes, voir Hymowitz 2002). Ces discours nous invitent non seulement à penser le féminisme comme mort mais également à bien saisir que son décès est dû à des processus internes au féminisme. Les expressions utilisées pour décrire la mort du féminisme sont entièrement autoréférentielles, mobilisant des métaphores du suicide (« mort de ses propres mains ») ou de la vieillesse (« son temps était venu »). Ce qui est peut-être le plus intéressant dans le chant funèbre de Geng est l’invocation d’un féminisme univoque idéalisé, promouvant une « émancipation féminine » abstraite alors qu’il nie la légitimité de féminismes plurivoques et condamne les stratégies concrètes pour l’instauration du changement social. Ce que les chercheu·r·se·s en sciences sociales décrivent comme la répartition des tâches et la spécialisation essentielles à la croissance à long terme des organisations, Geng le dépeint comme une fragmentation et une dissolution. Ce que les féministes perçoivent comme une leçon durement apprise (que le fait d’opérer un décentrement par rapport aux femmes occidentales blanches de classe moyenne, de reconnaitre la multiplicité des voix au sein du mouvement, de soutenir les priorités des femmes de couleur et des femmes des pays du Sud, et de combattre le racisme, l’homophobie, l’hétéronormativité, et l’impérialisme culturel était crucial pour le développement d’un féminisme international inclusif), Geng le transforme en une dose mortelle de différence. Cette trame familière qui encadre la mort du féminisme véhicule alors une morale claire. Les modalités du militantisme féministe qui contestent les limites fixées par la culture dominante aux États-Unis doivent être bannies du monde des vivant·e·s.

L’extinction par évolution

Certains récits du décès du féminisme évoquent de vagues processus évolutifs grâce auxquels le féminisme aurait accédé à une phase d’existence plus avancée. Selon Ann Brooks, le « postféminisme » est « l’expression d’un stade dans la progression évolutive constante du féminisme » (Brooks 1997 : 1)8. Mais comme l’indiquent clairement les histoires problématiques du darwinisme social et de la sociobiologie, les métaphores évolutives de la « sélection naturelle » et de la « survie du plus apte » jouent rarement en faveur du féminisme.

Alors que la nature exacte du postféminisme a fait l’objet de controverses considérables, certains usages du terme reflètent une forte conviction que le féminisme a ou aura bientôt disparu. En 1988, Nicholas Davidson saluait l’avènement du postféminisme qu’il décrivait comme un « nouveau consensus sur le genre » impliquant le rétablissement de la masculinité et de la féminité traditionnel·le·s, le recul de la politisation de la vie personnelle, la reconquête et la sauvegarde des « droits des femmes en tant que ménagère » et le rétablissement du modèle domestique où l’homme est le pourvoyeur de la famille (1988 : 335-40). Selon Davidson, l’ère postféministe est une révolte contre les féministes « alors qu’elles luttent pour maintenir l’emprise du passé » (1988 : 336). En effet, d’après Davidson, le postféminisme nécessite une importante coalition unifiant des groupes variés :

L’Ère Postféministe mobilisera également des millions de jeunes femmes célibataires qui s’insurgent contre les attentes unisexistes auxquelles elles sont confrontées. Mais à la différence de l’Ère Féministe, cela nécessitera la participation collaborative de tous les groupes sociaux. En effet, il est difficile d’imaginer un groupe principal unique dont les intérêts ne le placent pas en opposition avec l’orthodoxie féministe : les femmes féminines dénigrées par la dévalorisation du féminin ; les femmes ambitieuses freinées par la politisation féministe de la réussite personnelle ; tous les hommes ; les enfants — en somme, la vaste majorité des personnes ; si bien que la disparition prématurée de la vision féministe comme force sociale significative apparait dès lors non seulement possible mais vraisemblable. (1988 : 337)9

Bien que son « nouveau consensus » semble indissociable d’appels au retour aux valeurs de la famille traditionnelle qui circulent dans les milieux fondamentalistes chrétiens, Davidson maintient que « les femmes états-uniennes ne sont pas en train de régresser mais au contraire de progresser par delà le féminisme. Elles dépassent le féminisme et avancent vers un monde où leurs espoirs, leurs peurs, leurs désirs et leurs instincts n’inspirent plus ni méfiance ni rejet, en tant que débris destructifs d’un “conditionnement” mais sont au contraire appréciés et acceptés comme les caractéristiques féminines positives et fertiles fondamentales qu’elles sont » (1988 : 339-40).

Contrairement à Davidson qui établit les instincts naturels et les relations de genre traditionnelles comme fondement du postféminisme, Tania Modleski, dans Feminism without Women (1991), attribue l’émergence du postféminisme aux travaux d’un certain nombre de féministes autoproclamé·e·s (le plus souvent des hommes) à l’université. Tout en s’appropriant le lexique de l’analyse féministe, ces universitaires « nient les critiques et discréditent les objectifs du féminisme — nous renvoyant de fait à un monde préféministe » (Modleski 1991 : 3). Sous couvert d’étudier les relations de genre, ces universitaires replacent subtilement les hommes au cœur de l’analyse et laissent entendre que les femmes ne constituent un objet d’intérêt scientifique qu’en regard de ces derniers. Dans de tels discours, les lesbiennes et les hommes gays sont une fois de plus invisibilisé·e·s, puisque des présupposés hétérosexistes structurent les cadres d’enquête. De plus, ces textes mobilisent tacitement des conceptions libérales des politiques qui posent l’égalité devant la loi comme limite du projet féministe, éludant ainsi les questions de l’asymétrie de pouvoir qui imprègnent les relations sociales. Qualifiant ces universitaires de « féministes gynocidaires », Modlesky affirme qu’ils et elles utilisent le féminisme comme une « entrée dans le champ plus global des études de genre [qui ne sont] plus considérées […] comme elles devraient l’être, c’est-à-dire selon ce qu’elles peuvent apporter au projet féministe et l’appui qu’elles peuvent fournir par l’analyse des causes, des effets, de la portée et des limites de la domination masculine » (1991 : 5). Selon Modleski, donc, le postféminisme consiste en un mode d’analyse ou de critique intellectuelle qui subvertit le féminisme et devrait donc être considéré comme résolument antiféministe. Elle suggère ainsi que malgré l’appropriation de termes féministes, ce mode d’analyse académique est empreint d’implications profondément conservatrices.

Pour ce qui est des modes de conscience, Judith Stacey définit le postféminisme comme « l’incorporation, la révision et la dépolitisation simultanées d’un grand nombre des objectifs centraux du féminisme de la seconde vague » (1992 : 322). Stacey décrit le postféminisme comme « la conscience et les stratégies qu’un nombre croissant de femmes ont développées en réponse aux nouvelles difficultés et opportunités de la société postindustrielle » (1992 : 323). Stacey, en accord avec Davidson, convient que le postféminisme bénéficie d’un soutien considérable, notamment parmi les femmes, mais elle défend que les facteurs contribuant au développement du postféminisme sont bien distincts de l’antiféminisme, du sexisme et du conservatisme. Stacey propose une analyse matérialiste qui met l’accent sur les changements systémiques induits par « la vie professionnelle et familiale postindustrielle » (1992 : 323). Au cours des vingt-cinq dernières années, alors que la valeur réelle des salaires a chuté, la population active comprend de plus en plus de femmes. Le taux de divorce s’est accru, tout comme le nombre de naissances hors mariage, conduisant à une augmentation du nombre de femmes célibataires cheffes de famille. Ces relations matérielles changeantes, bien plus que les revendications féministes pour l’égalité, ont transformé les conditions de vie des femmes, poussant un grand nombre d’entre elles à rechercher une idéologie qui les aiderait à surmonter cette situation. Stacey interprète le postféministe comme un mécanisme d’adaptation de ce type, un mécanisme qui dépolitise le féminisme, éliminant ses politiques publiques et le plaçant pleinement dans la sphère domestique. Selon Stacey, les femmes postféministes aspirent à une vie domestique égalitaire où des hommes solidaires et impliqués assument de plein gré leur part des tâches ménagères et de l’éducation des enfants.

Frances Mascia-Lees et Patricia Sharpe (2000) déplacent le point d’ancrage du postféminisme de la conscience et des désirs des femmes contemporaines au champ de la culture contemporaine. Elles mobilisent le postféminisme pour décrire notre contexte culturel actuel, « un contexte dans lequel le féminisme des années 1970 est problématisé, scindé, considéré comme suspect » (Mascia-Lees et Sharpe 2000 : 3). Selon Mascia-Lees et Sharpe, les dynamiques au sein du féminisme, des études de genre, des discours postmodernes et de la culture populaire ont contribué à l’émergence du postféminisme. Alors que le féminisme permettait à des femmes plus nombreuses et aux expériences plus variées d’exprimer leurs craintes, « il a perdu son identité singulière distincte, bien que peut-être illusoire » (Mascia-Lees et Sharpe 2000 : 5). Alors que les féminismes foisonnent et que les féministes commencent à occuper des espaces de plus en plus divers et contradictoires, il n’était plus possible de désigner une posture en particulier comme féministe. En effet, selon Mascia-Lees et Sharpe, « adopter une posture féministe n’est plus facile, amusant, source d’empowerment, ni même une possibilité » (2000 : 3). À mesure que des « débats internes », coupés des mobilisations féministes extra-universitaires, accaparaient de plus en plus les chercheu·r·se·s en études de genre, la théorie féministe a commencé à mettre l’accent sur « la nature paradoxale » de l’entreprise féministe. Pour citer Joanne Frye, « le féminisme vise les libertés individuelles en mobilisant une solidarité de sexe. Le féminisme reconnait la diversité des femmes tout en postulant que les femmes admettent leur unité. Le féminisme requiert, comme socle, une prise de conscience des questions de genre et pourtant, il appelle à l’élimination des rôles prescrits des genres » (1987 : 2). Parce qu’il n’a « que des paradoxes à offrir » (Scott 1996), le féminisme n’apparait pas comme suffisamment intéressant pour que son caractère novateur et prometteur suscite des ovations publiques. Alors que les discours postmodernes ont gagné du terrain à l’université, les contestations des conceptualisations d’identité(s) et de différence(s) « questionnent profondément le droit à prendre la parole […] [Par conséquent], dans l’arène actuelle des idées, personne n’est concrètement en position de formuler des revendications » (Mascia-Lees et Sharpe 2000 : 9). La prévalence de « l’idéologie du self-help » dans la culture populaire, qui amène le politique à se fondre dans le thérapeutique, complique encore davantage, selon Mascia-Lees et Sharpe, « l’allégorie synthétisante » postmoderne de la fragmentation et de l’impuissance (2000 : 93). Ces féministes qui tentent de nager contre le courant postmoderne, et qui expriment avec insistance leurs critiques du pouvoir masculin, sont « quasiment noyées par les discours de self-help qui ne cessent de se multiplier » (Mascia-Lees et Sharpe 2000 : 95). Au sein du cadre élaboré par le mouvement des hommes, ce que les féministes dénoncent comme la domination masculine est reformulé et exposé comme un « mauvais comportement » qui résulte lui-même de la victimisation de l’homme dépeint comme un enfant sans défense. Les propositions féministes pour la restructuration des sphères publiques et privées sont alors supplantées par des interventions thérapeutiques élaborées pour se réapproprier et soigner ce pauvre enfant. Indéfendable intellectuellement, irréalisable politiquement et surpassé thérapeutiquement, le féminisme dépérit. Toute tentative malavisée pour le rétablir doit être reconnue comme « nostalgique et naïve, le vestige d’un désir ardent pour un Éden perdu » (Mascia-Lees et Sharpe 2000 : 59).

Qu’il se situe dans des révoltes populaires présumées contre le féminisme, dans la critique académique, dans la conscience féminine de la société postindustrielle ou dans la culture contemporaine, le postféminisme induit une cartographie de l’espace social destituant le féminisme de son point d’ancrage. Les limites du viable sont redessinées pour en exclure toute présence féministe. Au sein du cadre narratif de l’extinction par évolution, le postféminisme est un marqueur de temps mais aussi d’espace, impliquant une séquence temporelle dans laquelle le féminisme a été transcendé, oblitéré, vaincu. Les revendications du postféminisme peuvent alors être lues comme des bannissements, nous enjoignant à imaginer les relations de genre, l’enseignement supérieur, les psychismes individuels et la culture contemporaine en général comme des zones spatiales et temporelles desquelles le féminisme a été éclipsé. Tout comme les nécrologies dans la presse, les déclarations portant sur le postféminisme proclament que le féminisme s’en est allé, nous a quitté·e·s, est décédé.·

Représentations de la dépouille du féminisme

Comme Nicole Loraux l’a si justement remarqué, « la mort-récit prête à conjecture » (1985 : 13)10. Les proclamations concernant la mort du féminisme stimulent indéniablement l’imagination. Comment la dépouille du féminisme peut-elle être représentée ? Quelles formes de vie sont attribuées au féminisme et comment leur associe-t-on des agonies spécifiques ? Le féminisme a été conçu comme une idée, un ensemble de convictions, une idéologie, un mouvement social et une praxis. Comment pouvons-nous conceptualiser la mort de phénomènes aussi divers que les représentations mentales, les principes moraux, les modes d’existence et les formations sociales ?

Dans Three Guineas (1938)11, Virginia Woolf propose une généalogie du féminisme. Attribuant l’origine du terme à des journalistes français de la fin du XIX^e siècle, Woolf remarque qu’il a été inventé dans le but de caricaturer et de dénigrer les femmes activement impliquées dans la lutte pour « la Justice, l’Égalité et la Liberté. » Bien que quelques suffragettes en Angleterre et aux États-Unis aient choisi de s’approprier ce terme pour leurs propres projets, Woolf avance que des résidus de la caricature originale ont continué à hanter le féminisme, déformant sa nature et ses objectifs. En effet, Woolf remarque que pour beaucoup, le féminisme a été associé à un combat pour les droits des femmes interprété trop étroitement — le droit de gagner sa vie, de recevoir son propre salaire, d’être éduquée, d’exercer un métier et de voter. Comme ces droits avaient été acquis par les femmes blanches en Nouvelle-Zélande, en Australie, en Grande-Bretagne et aux États-Unis grâce à des campagnes historiques aux XIX^e et début du XX^e siècles, le terme féminisme semblait tout particulièrement démodé, dépourvu d’intérêt et inutile. Celles qui persistaient et continuaient à défendre les revendications féministes pouvaient alors être écartées et qualifiées de ridicules, d’anachroniques, d’excessivement bruyantes.

Pour marquer l’importance de l’obtention de ces droits par les femmes et pour libérer la lutte continue contre la tyrannie et l’oppression masculines de l’idée que la bataille a déjà été gagnée, Woolf imagine un bucher funéraire sur lequel les femmes expurgeraient le mot féministe. Elles bruleraient le mot pour libérer le projet en cours. Le scénario incendiaire de Woolf, un des premiers rituels funéraires symboliques associé au terme féminisme, célèbre une mort étroitement associée à la résurrection. Car selon elle, purger les connotations négatives associées à un terme injurieux constituait un mécanisme qui pouvait ressusciter l’idée plus générale que femmes et hommes continueraient à lutter ensemble contre les oppressions de genre, affranchi·e·s de la dégradation causée par les déformations et les fausses représentations. En forte opposition avec les notions de mort comme décomposition et disparition d’une entité organique spécifique, Woolf décrit un bucher funéraire avec pour but l’élucidation intellectuelle. Elle propose que, dans le champ des représentations mentales, l’extinction du terme féministe pourrait faire avancer les causes que les féministes défendent.

En imaginant une extinction rituelle du terme au nom de la cause, Woolf présageait un débat récurrent au sein du féminisme et qui fait encore écho chez les femmes d’Europe de l’Est, de Chine et d’Afrique ainsi que chez les jeunes femmes en Europe de l’Ouest et aux États-Unis : que faire de cette injure ? Quelques femmes utilisent la tactique de mise à mort lexicale de Woolf, faisant le choix d’enterrer l’étiquette féministe lourdement caricaturée au nom de la poursuite de leur action. Dans ces cas-là, le sacrifice rituel du féminisme est empreint d’ambigüité car le projet doit continuer.

Au lendemain des attaques contre le Pentagone et le World Trade Center le 11 septembre 2001, Jerry Falwell a d’abord qualifié l’enfer qui suivit d’exemple de la colère de Dieu s’abattant sur l’humanité pour châtier les aberrations des idéologies féministes (et d’autres idéologies progressistes). Interpréter le féminisme comme une idéologie — plutôt que comme une idée ou un ensemble de convictions morales sur l’importance de la liberté, de l’égalité et de la justice pour les femmes et les hommes — revient à mobiliser une kyrielle d’associations politisées qui ont une longue histoire dans la pensée politique. Examinez, par exemple, la définition d’idéologie du Cambridge Dictionary of Philosophy : « un terme désobligeant communément utilisé pour décrire les opinions politiques d’autrui perçues comme discutables »12 (Audi 1999 : 416). Les usages contemporains d’idéologie ont tendance à s’inspirer autant de Napoléon Bonaparte que de Karl Marx. Napoléon dénonçait l’idéologie comme des opinions abstraites, irréalistes et fanatiques de révolutionnaires déterminés à détruire les fondements de la société civilisée. Les traditionnalistes contemporains comme Falwell, qui accusent le féminisme d’être une idéologie menaçant le caractère sacré du foyer, de la famille et de la communauté morale, peuvent être considérés comme les héritiers contemporains de Napoléon. Les châtiments bibliques imaginés par Falwell dans sa vision funeste représentent la dépouille du féminisme, frappée par la condamnation divine. Dans cette démonstration de vengeance tant attendue, Dieu aide « l’Homme » à purger la communauté du corps féministe dangereux qui corrompt le corps politique. Le féminisme est englouti par les flammes que Falwell invoque pour la purification rituelle de la communauté dans son ensemble.

Marx associe l’idéologie aux idées d’une classe dirigeante bien établie. De ce point de vue, une idéologie est une expression idéalisée et intrinsèquement déformée des intérêts matériels de la classe dominante, qui imprègne de ce fait la conscience et structure les perceptions de la plupart des membres d’une société. Du fait de sa relation d’opposition aux idées dominantes dans la société contemporaine, le féminisme ne correspond pas à la conception marxiste de l’idéologie. Mais avec le temps, les relations de pouvoir que le marxisme a cherché à révéler grâce au concept d’idéologie ont été occultées. Par conséquent, nombreu·x·ses sont celles et ceux qui définissent l’idéologie de manière plus flottante, comme un ensemble d’idées qui défendent les intérêts d’une classe ou d’un groupe spécifique. Défini ainsi, le féminisme peut être interprété comme un ensemble de convictions et de valeurs qui profitent aux femmes. Défini ainsi, le féminisme en tant qu’idéologie semble indissociable des connotations négatives du féminisme que Woolf a cherché à détruire avec son bucher funéraire en 1938.

Mais cette dépouille féministe apparait dans des contextes inattendus. En effet, le besoin d’exterminer le corps du féminisme « de l’égalité » est une caractéristique dominante dans certains scénarios funèbres qui circulent dans les rangs féministes ainsi que dans les milieux conservateurs. Voyez, par exemple, combien définir le « postféminisme comme l’état actuel de la pensée féministe » (Brooks 1997 : 7) élimine unilatéralement la diversité des féminismes. Tout en faisant l’éloge des approches postmodernes et poststructuralistes de la théorie féministe qu’elle définit comme « l’avènement du féminisme, sa maturation et son insertion dans les corps solides de la théorie et de la politique, représentant le pluralisme et la différence » (1997 : 1), Brooks donne à croire que tous les féminismes ont évolué et se sont transformés en postféminisme. Plutôt que de reconnaitre que toutes les versions du féminisme font face à une tâche inachevée et continuent de lutter pour atteindre des objectifs de plus en plus insaisissables, certaines féministes éliminent rhétoriquement des modes alternatifs de faire et de penser le féminisme. L’ironie dans le fait de confondre la théorie féministe postmoderne avec toutes les formes de pratiques féministes — éliminant ainsi le féminisme libéral, le féminisme radical, le féminisme culturel, le féminisme lesbien et le féminisme socialiste au nom du pluralisme et de la diversité du postféminisme — n’échappera pas aux militant·e·s et théoricien·ne·s ainsi réduit·e·s à l’état de cadavres.

Pendant les campagnes pour les droits des femmes aux XIX^e et XX^e siècles, des centaines de milliers de femmes sont descendues dans les rues, ont occupé les églises, les synagogues, les locaux syndicaux et les salles de conférences afin de promouvoir leurs causes, éduquer le grand public, récolter des signatures, faire pression sur les élu·e·s pour transformer la législation et mobiliser pour le changement social et la justice sociale. Le féminisme est souvent décrit comme un mouvement social afin de rendre compte du caractère créatif, indépendant et innovant de l’action collective incarnée par le militantisme de tant de femmes. Pourtant, en décrivant les multiples formes et acquis du militantisme féministe comme un mouvement unique, de nombreux récits emploient des métaphores de la durée de vie qui confèrent au féminisme un commencement défini et une fin précise, une naissance et une mort. Alors que ce cadre narratif tend à réduire le féminisme à un ensemble spécifique d’objectifs (droits à la propriété, droits politiques, droit de vote, opportunités professionnelles et d’éducation, législation pour l’égalité salariale ou droit à l’avortement) et met l’accent sur les victoires historiques, il condamne involontairement le féminisme à une espérance de vie assez limitée. On accorde généralement au « mouvement des femmes » du XIX^e siècle aux États-Unis, par exemple, une durée de vie de soixante-douze ans, dont la naissance se situe à Seneca Falls en 1848 et la mort en 1920 avec la ratification du 19^e Amendement. La « seconde vague », en revanche, est morte très jeune, ayant vu le jour, selon le récit de Sara Evan, au début des années 1960 avec le Student Non-Violence Coordination Committee (SNCC) et s’étant éteinte avant 1976 selon le récit de Veronica Geng13.

Bien qu’il ne fasse aucun doute que la conceptualisation du féminisme comme mouvement social soit particulièrement pertinente dans certaines circonstances, se reposer de manière excessive sur ce cadre analytique présente plusieurs inconvénients. Interpréter le féminisme uniquement en termes de mouvement social attise la fascination des médias pour le spectacle. Mais malheureusement, cela engendre aussi des déclarations de mort une fois que les femmes n’occupent plus la rue. Associer le féminisme à des formes de contestation et de manifestations massives entretient une représentation du féminisme comme éternellement marginal. Puisqu’un statut de marginal est fondamentalement incompatible avec le fait d’agir au cœur du système, le féminisme est condamné à des manifestations temporaires et fugaces, car l’institutionnalisation des principes féministes et la mobilisation au sein des institutions restent à jamais hors d’atteinte. Le cadre analytique du mouvement social a également tendance à réduire les objectifs féministes à ceux visant uniquement des solutions légales. Une fois la législation passée, le féminisme devient obsolète. Par conséquent, bien que la conceptualisation du féminisme comme mouvement social mette en lumière une forme de militantisme féministe présente à des époques données, elle a pour effet, ironiquement, de déclarer le féminisme comme mort bien avant que les féministes aient obtenu les transformations sociales auxquelles elles et ils aspirent. La mort du mouvement est déclarée alors que les féministes poursuivent la lutte pour mener à bien un programme qui reste encore à accomplir.

Patricia Misciagno (1997) a défendu l’idée qu’on comprend mieux le féminisme quand on le considère comme une praxis plutôt que comme un mouvement social. Par contraste avec la conceptualisation de la mobilisation féministe comme mouvement social qui postule la présence de leaders qui sensibilisent et motivent les individues à agir, la notion de praxis implique que le féminisme émerge de manière autonome chez des individues confrontées aux contradictions de leur existence. Selon Misciagno, l’identité féministe n’est pas causée par des conditions matérielles ni par l’acceptation d’une idéologie formulée par d’autres. Il s’agit d’un impératif existentiel qui se développe chez une femme, à l’échelle individuelle, alors qu’elle lutte pour surmonter les injustices et les contradictions émanant de situations d’oppression (Misciagno 1997 : 48). Par exemple, les injustices rencontrées dans l’atelier de Johnson Control peuvent inspirer un sentiment féministe à des femmes de la classe ouvrière qui souhaitent accéder à des postes mieux payés ; une décision judiciaire, selon laquelle des femmes afro-américaines ne sont pas autorisées à saisir la justice pour des discriminations à la fois sexistes et raciales car les doctrines juridiques régulant ces deux formes de discriminations divergent, peut susciter un féminisme résolu, sensible aux complexités de l’intersectionnalité chez les femmes noires ; l’homophobie concrétisée par le Defense of Mariage Act (la loi de Défense du Mariage), qui limite les façons dont l’amour peut être exprimé publiquement, peut éveiller une conscience féministe chez des lesbiennes engagées dans des relations durables.

Conceptualiser le féminisme comme praxis aide à faire sens de la pluralité et de la plurivocalité du militantisme féministe. Selon le cadre analytique de la praxis, il pourrait y avoir autant de modalités de féminismes qu’il y a d’expériences vécues d’injustices raciales et de genre. Le concept de praxis distancie le militantisme féministe du spectacle des manifestations massives élaborées pour capter l’attention des médias vers les politiques du quotidien et met ainsi en lumière la multitude de luttes féministes comprises dans les efforts des femmes pour subsister, pour vivre dans la dignité et le respect, pour affronter la violence et pour construire des communautés équitables et durables. La conceptualisation du féminisme comme praxis souligne également que devenir un·e féministe est un processus complexe qui se développe au fil du temps et qui implique des changements tant dans la connaissance de soi, les comportements, les façons de se vêtir et de se tenir, les relations avec les ami·e·s et les partenaires amoureu·x·ses, que dans les environnements artéfactuels et sociaux. Le modèle praxique du féminisme insiste sur le fait que le féminisme n’est jamais fixe ni statique. En ce sens, le féminisme n’est jamais un projet accompli ; il se développe et s’adapte aux circonstances changeantes de l’oppression des femmes.

Le féminisme comme praxis permet à la mort de s’insérer dans ce cadre par analogie avec la durée de vie d’un·e individu·e. Dans la mesure où la praxis individualise le féminisme, associant son émergence à la prise de conscience, la résistance et l’opposition aux injustices raciales et de genre dans les expériences de vie individuelles des femmes, on pourrait dire que des modalités spécifiques de féminismes disparaissent avec la mort de féministes spécifiques. Bien qu’une telle analogie de la durée de vie permette de faire sens du recours à la métaphore de la mort en référence au féminisme, une disparité significative demeure entre les affirmations concernant la mort du féminisme et la disparition d’instanciations singulières du féminisme due à la mort des femmes qui y sont associées. La conception praxique du féminisme donne un sens aux déclarations de mort mais il s’agit d’un sens qui reste bien éloigné de l’intention de celles et ceux qui font ces déclarations et qui sous-entendent l’éradication totale de toutes les formes de féminismes et pas uniquement du décès d’une féministe en particulier. Conçue pour expliquer le processus par lequel la conscience féministe émerge chez certaines femmes, l’individualisation centrale à la thèse de la praxis n’a jamais eu pour ambition d’expliquer l’élimination du féminisme comme force sociale.

La dépouille du féminisme est une figure remarquablement versatile, qui hante les tracts féministes comme antiféministes. Dans les textes féministes, les représentations de la dépouille du féminisme miment la mère morte en couches, permettant à l’autre de vivre. Le sacrifice rituel du terme féminisme permet aux divers projets transformateurs des femmes de perdurer. Les conceptions naissantes des intérêts des femmes associées à la lutte évolutionniste de diverses espèces de féminismes libéral, radical, lesbien et socialiste sont supplantées via un processus de sélection naturelle par une pluralité postféministe qui fait avancer le patrimoine génétique féministe purifié. Les vagues successives des mouvements féministes meurent pour que les générations suivantes puissent bénéficier des progrès que le militantisme féministe a rendus possibles. Les féministes, à l’échelle individuelle, meurent en ayant donné un sens à leur praxis féministe, nous léguant un monde devenu meilleur grâce à leurs multiples luttes. Placées dans un tel cadre utilitariste, les représentations féministes de la dépouille du féminisme peuvent être perçues comme bénignes, car elles symbolisent une disparition pour le bien collectif féministe.

Les représentations antiféministes de la dépouille du féminisme revendiquent également des fins bénéfiques, mais pas pour les féministes. Selon Falwell, le féminisme est une abomination idéologique sur laquelle s’abat la colère de Dieu, signifiant aux fidèles qu’il leur faut purger leurs rangs des éléments corrupteurs. Selon Davidson, l’extinction du féminisme est productrice d’harmonie sociale et permet le rétablissement des valeurs traditionnelles, afin que tou·te·s les membres de la communauté puissent s’épanouir en conformité avec leurs inclinations « naturelles ».

La dépouille féministe peut fonctionner comme signifiant dans des systèmes de signification radicalement différents. Cependant, étant données les preuves accablantes de la vitalité persistante du féminisme à travers le monde, il serait pertinent d’examiner la signification non pas de la mort proprement dite mais plutôt de l’enterrement prématuré du féminisme.

Les sémiotiques de l’enterrement prématuré

La pratique de « l’enterrement vivant » a une histoire — et une histoire genrée. Une exhumation de cette histoire pourrait apporter quelques indices quant aux sens possibles de l’enterrement prématuré du féminisme. La pratique d’enterrer des femmes vivantes a été documentée dans un certain nombre de cultures : l’Égypte ancienne, la Rome républicaine et l’Europe médiévale. Je souhaite explorer quelques-unes de ces pratiques afin d’apporter un éclairage à la sémiotique de l’enterrement prématuré du féminisme.

Dans l’Égypte ancienne, les hommes de biens et de pouvoirs étaient traditionnellement enterrés avec leur entourage afin que leurs besoins soient satisfaits de manière adéquate dans « l’au-delà ». Les archéologues ont nommé cette pratique « inhumation avec sacrifice humain ». Joseph Campbell montre que la mise en terre des épouses vivantes, « et dans les tombeaux les plus opulents, du harem entier » (1962 : 60) doit être comprise comme une extension des rôles sociaux joués par les femmes de leur vivant. Ainsi, l’économie genrée du care qui structure les devoirs des femmes demeure constante dans la vie et, en les enterrant vivantes, dans la mort. Dans ce cadre explicatif, les femmes existaient pour satisfaire aux besoins de leur mari-maitre. Être enterrées vivantes leur permettait de remplir dans tous les mondes possibles la fonction qui leur était assignée. Leurs morts prématurées étaient insignifiantes dans un cosmos qui les considérait comme moins qu’humaines. En effet, remarque Campbell, « ces sacrifices n’étaient, en fait, pas du tout proprement individuels ; autrement dit, elles n’étaient pas des individues, distinctes d’une classe ou d’un groupe en vertu du sens ou de la réalisation d’une destinée ou d’une responsabilité individuelle personnelle » (1962 : 65). La mécanique de cet argument est édifiante. Un système social attribue aux femmes des rôles et des obligations spécifiques qui subordonnent leur humanité en les considérant comme des outils au service des besoins des autres. Aucun sacrifice donc, aux yeux du système qui a défini leur existence comme instrumentale, puisque leurs morts sont prescrites par les besoins qu’elles sont destinées à satisfaire. Cette logique instrumentaliste peut-elle permettre d’appréhender la mort du féminisme ? Peut-on imaginer un objectif plus large que le féminisme et sa mort seraient destinés à servir ?

À première vue, l’essence du militantisme féministe semble profondément incompatible avec une économie genrée du care qui privilégie les besoins des hommes, car au cœur du féminisme réside une lutte pour la liberté des femmes. Mais beaucoup parmi celles et ceux qui conçoivent le féminisme, temporellement, comme une étape transitoire entre un monde préféministe et un monde postféministe instrumentalisent le projet féministe. Ils et elles le présentent comme une expérience ratée mais qui a permis de réitérer une vérité plus large : la vérité quant au « rôle naturel » des femmes, la vérité quant à « la masculinité et la féminité traditionnelles ». La fonction du féminisme est alors de démontrer l’impossibilité d’une véritable égalité entre hommes et femmes, une fonction remplie par l’avènement du postféminisme. En ce sens, l’invitation à imaginer le féminisme comme mort est une invitation à répudier l’égalité sexuelle et la justice en matière de genre, à admettre comme naturelles des relations de pouvoir asymétriques entre hommes et femmes et à accepter l’existence d’un fossé infranchissable entre nos prétendus idéaux et la réalité vécue.

Peut-être n’est-ce pas un hasard si la nécrologie du féminisme a d’abord été publiée aux États-Unis, une démocratie libérale qui affirme considérer l’égalité comme un de ses « idéaux les plus chers ». La mort du féminisme confirme combien sont évidentes les vérités inscrites par les fondateurs de la République américaine dans la Déclaration d’Indépendance, « que tous les hommes naissent égaux et […] dotés par leur créateur de droits inaliénables » (mes italiques). Maintenant comme alors, l’idéal existe bien loin des expériences vécues des femmes et des personnes de couleur. Pourtant, quand les féministes tentent de mettre en œuvre l’égalité promise, le projet est décrété non viable. Enterrer le féminisme vivant sert alors simultanément à « déréaliser » les ambitions des femmes pour l’égalité et à les rendre impuissantes tout en réaffirmant le bon sens du statu quo.

Enterrer des individues vivantes a également été pratiqué dans des contextes sensiblement différents de l’économie genrée du care de l’Égypte ancienne. Dix cas « d’emmurement vivant » de Vestales ont été documentés sous la République romaine (Balsdon 1963 : 240). Porteuses d’une mission sacrée, les Vestales avaient la responsabilité de faire en sorte que le feu sacré dans le temple de la déesse Vesta ne s’éteigne jamais. Selon W. Warde Fowler, protéger le feu sacré était d’une importance politique et religieuse cruciale : « Dans toutes les fonctions publiques qu’elles remplissaient, nous pouvons discerner une idée principale — que la nourriture et l’alimentation de l’État, dont le feu sacré était le symbole, dépendent pour la préservation de celui-ci de la réalisation rigoureuse de leurs missions » (1899 : 114). La pureté, l’innocence, la chasteté et la virginité étaient pensées comme des prérequis pour cette réalisation rigoureuse des missions des Vestales envers l’État. En effet, « la pureté des Vestales était le gage et la garantie de la bonne santé et du salut de Rome elle-même » (Balsdon 1963 : 238).

Les enterrer vivantes était la sentence infligée aux Vestales déclarées coupables d’impureté ou d’immoralité sexuelle. Selon Plutarque, les Vestales qui mettaient en danger la sécurité de Rome par leur propre « corruption » sexuelle étaient emmurées vivantes dans « une petite chambre souterraine construite avec un accès par le haut via une échelle. S’y trouvaient un lit, une lampe allumée et des petites portions du nécessaire minimum pour vivre — du pain, une cruche d’eau, du lait et de l’huile, afin que les Romains aient la conscience tranquille et que personne ne puisse les accuser d’avoir affamé et tué une femme consacrée au plus sacré des rituels » (cité dans Balsdon 1963 : 240). Dans ce cas, il semble qu’enterrer les Vestales vivantes constitue une sentence de mort sans bourreau, un moyen de délivrer le gouvernement d’un fléau politique sans qu’un cadavre n’oblige quiconque à en assumer la responsabilité.

Si, en ayant des rapports sexuels, les Vestales avaient mis l’empire en péril, pourquoi les Romains auraient-ils craint d’avoir recours à une peine capitale bien méritée ? J. P. V. D. Balsdon remarque que l’emmurement des Vestales vivantes était une pratique rare, beaucoup plus rare que les cas d’activité sexuelle de la part des femmes auxquelles était attribuée cette fonction sacrée. Des accusations étaient proférées et des sentences exécutées uniquement lorsqu’un drame national ou un complot politique créaient une situation propice à l’apaisement des dieux ou à la réforme des morales publiques en infligeant la sentence à une Vestale. La culpabilité réelle de la Vestale accusée n’avait alors aucune importance (Balsdon 1963 : 239-42). Compte tenu du statut problématique de l’accusée, la sentence était élaborée consciencieusement afin d’écarter toute responsabilité et tout reproche. Au moment de sa réalisation, l’enterrement, vivante, de la femme condamnée ne la plaçait ni parmi les vivant·e·s ni parmi les mort·e·s. Installée dans un espace hors de celui des vivant·e·s mais pas encore morte, la Vestale sacrifiée était confinée de manière à empêcher son retour. En terre, elle était effacée des perceptions sensorielles des vivant·e·s. Elle ne pouvait leur faire aucune demande. Mais pas encore morte, elle n’avait pas droit aux rituels de deuil, à la commémoration de sa vie et aux dons. Elle était effacée.

Le cas de l’enterrement de Vestales vivantes offre de nouvelles possibilités d’interprétation pour comprendre l’enterrement prématuré du féminisme. Dans le cas romain, enterrer des individues vivantes exige une imputation de la culpabilité absente des pratiques traditionnelles de l’inhumation qui ont ôté la vie aux épouses-concubines égyptiennes. Interprétés littéralement, les enterrements de Vestales vivantes représentent une sentence pour manquement à leur devoir politique voire pour sédition14. Les références au soin et à l’alimentation de l’État mobilisent les notions de loyauté et de soutien envers le régime en place et les définissent comme des missions politiques de premier ordre anéanties par des Vestales prétendument lubriques. Existe-t-il des manquements au devoir similaires envers le régime politique actuel dont le féminisme pourrait être accusé ? Le féminisme pourrait-il être interprété comme un mode de sédition justifiant un sacrifice rituel destiné à purger le système de ce fléau politique ?

L’émergence du féminisme comme phénomène global a coïncidé avec la fin de la Guerre Froide et la recrudescence du capitalisme sous le signe de la globalisation. Alors que l’Ouest proclamait sa victoire contre le système soviétique et faisait rimer démocratisation avec réformes économiques néolibérales et politiques libérales démocratiques, les féminismes révélaient les inégalités croissantes et généralisées au sein des états capitalistes et entre le Nord et le Sud. La « féminisation de la pauvreté », que les féministes ont identifiée comme un phénomène global en expansion, atteste de manière éloquente des limites des propositions néolibérales quant au développement durable15. Le militantisme dynamique des féministes des pays du Sud contre les politiques d’ajustement structurel et autour des politiques de subsistance tourne en dérision les déclarations selon lesquelles le capitalisme remédie à la pauvreté. La lutte continue des féministes pour l’égalité de genre dans la gouvernance et pour la participation à niveau égal des femmes dans les processus décisionnels publics et privés représente un challenge considérable pour les régimes démocratiques libéraux où les femmes sont terriblement sous-représentées, occupant moins de 20 % des sièges dans les instances décisionnelles nationales. De telles contestations féministes pourraient-elles être interprétées comme des trahisons politiques, comme des efforts militants pour subvertir les systèmes politiques et économiques dominants, s’exposant alors à être condamnées à être enterrées vivantes ?

Le fait que la culpabilité ou l’innocence de certaines Vestales en particulier n’ait aucun lien avec leur condamnation à être enterrées vivantes lorsque les machinations de l’élite politique jugent un sacrifice rituel nécessaire est un élément central de ce cadre d’interprétation. Car il nous aide à comprendre comment l’enterrement rituel du féminisme peut être ordonné par le biais d’une déclaration politique même si les féministes ne sont pas, en toute objectivité, coupables de sédition. Les affirmations récurrentes de la mort du féminisme extraient le féminisme de la perception sensorielle des vivant·e·s. Transformant avec subtilité l’actif en inerte dans l’esprit public, les déclarations de la mort du féminisme effacent les actions militantes de millions de femmes à travers le monde qui continuent de se battre pour la justice sociale. Cette suppression contrôle toute menace que le militantisme féministe représente pour le système dominant tout en contribuant l’entretien d’un mythe de soutien universel pour le programme néolibéral. Elle réaffirme la notion hégémonique selon laquelle le modèle américain est le meilleur modèle pour le reste du monde. Il relègue à un silence de mort les voix de celles et ceux qui s’opposent aux efforts des États-Unis pour remodeler le monde à son image. Mobilisant une telle dialectique de la trahison et de la sentence, l’enterrement du féminisme vivant apparait comme mérité, même si une réelle culpabilité est loin d’être prouvée. Le retrait du féminisme global de la conscience des vivant·e·s via les déclarations de mort fait également office de baume protecteur. Une menace envers les valeurs du régime dominant est éliminée sans bourreau ni corps. Comme cela fut le cas pour les Romains de Plutarque, il n’y a pas de remords quand la cause du décès du féminisme est la mort par déclaration.

Il semble que le cas le plus connu d’une femme condamnée à être enterrée vivante ne nous vienne pas de sources historiques mais plutôt du théâtre grec. Antigone, de Sophocle, fait le récit de l’enterrement d’une individue vivante comme châtiment politique. Les interprétations classiques de cette tragédie mettent généralement en avant des confrontations mémorables entre de grands principes irréconciliables — la liberté versus le destin, la conscience personnelle versus le bien-être public, les responsabilités familiales versus les obligations civiques, la loi humaine versus la « loi divine », les instincts premiers versus la raison politique, les demandes des vivant·e·s versus les demandes des mort·e·s et les exigences de la guerre versus les impératifs pour le maintien de la paix (Steiner 1986) — mais ces interprétations s’attardent rarement sur des descriptions de subversion de genre et ses liens à l’ordre politique que Sophocle expose dans sa pièce de théâtre. Une lecture féministe d’Antigone pourrait alors nous éclairer sur le symbolisme genré de l’enterrement d’individues vivantes et nous aider à faire sens de l’enterrement prématuré du féminisme.

Dans Antigone, Créon, roi de Thèbes, enterre, vivante, la fille endeuillée d’Œdipe car elle enfreint ses lois : elle inhume son frère assassiné malgré l’interdiction formelle du roi. Le crime d’Antigone est alors également un acte de sédition. Mais comme Créon l’explicite dans son accusation envers Antigone, sa trahison représente bien plus que la transgression de l’édit du roi contre les inhumations. La décision et l’action d’Antigone défient l’ordre genré sur lequel repose la cité de Créon. En choisissant d’agir selon sa conscience et sa propre interprétation de la loi de Zeus, Antigone usurpe une prérogative masculine : le droit d’agir librement. L’analyse de l’acte d’Antigone formulée par Créon est très claire à ce sujet :

Voilà que cette fille, non contente d’avoir déjà montré son orgueil démesuré en transgressant les lois promulguées, réitère, redouble d’arrogance en se vantant de ce qu’elle a fait et se riant de nous. De nous deux, ce n’est plus moi l’homme, mais elle, si elle l’emporte et demeure impunie. (Sophocle 2011 : 20 ; mes italiques)16

Créon perçoit dans le fait qu’Antigone se soit approprié une liberté réservée aux hommes une menace envers sa masculinité et sa fonction royale. Si elle se comporte comme un homme, alors il perd sa qualité d’homme. En construisant la liberté comme un jeu à somme nulle genré, Créon définit les enjeux de sa confrontation avec Antigone. Il associe son émasculation à l’expression de son agentivité à elle. Alors qu’Antigone décrit son action en termes de responsabilité envers son frère défunt et d’adhésion à une loi supérieure à la volonté de Créon, celui-ci maintient que cet acte doit être interprété comme une subversion de genre aux effets dé-genrants. De son point de vue, en affirmant son agentivité, Antigone endosse non seulement le rôle attribué rituellement aux hommes dans l’Antiquité grecque, mais elle le féminise également lui-même.

Dans son Antigone, Sophocle dépeint une culture qui non seulement a genré l’espace physique, consignant les femmes aux tréfonds de l’espace domestique tout en accordant aux hommes l’espace public, mais qui a également genré la vertu. Parmi les critères d’excellence associés à chaque sexe et dont Aristote fait l’inventaire, l’analyse du courage comme performance genrée aide à faire sens de l’interprétation formulée par Créon quant à l’infraction d’Antigone. Dans Les Politiques, Aristote stipule que « chez l’homme il y a un courage de chef, chez la femme un courage de subordonné » (2009 : 54)17. Si Créon permet aux actions d’Antigone de rester impunies, il se soumet alors à son commandement. En obéissant docilement, il serait féminisé. En l’autorisant à le gouverner, il lui accorderait la souveraineté que la nature accorde aux hommes18. En tant qu’homme et en tant que roi, Créon se sent obligé d’écarter cette possibilité. Ainsi, il dit au chœur : « Moi vivant, aucune femme ne me dictera sa loi » (Sophocle 2011 : 21)19. Et il agit rapidement pour réaffirmer son commandement, ordonnant l’arrestation et la mise à mort d’Antigone et restaurant ainsi l’ordre « naturel » du genre. En décidant qu’enterrer Antigone vivante est la peine adéquate, Créon cherche à rétablir immanence, passivité et sujétion ainsi que sa domination, avisant le chœur que cet enterrement la forcera à être une femme et à rester à sa place (Sophocle 2011 : 24).

La tombe comme espace approprié pour une femme rebelle et comme agent ultime de la socialisation de genre peut faire l’objet de multiples interprétations20. Cloitrer Antigone sous terre, loin du regard des vivant·e·s et privée de toute possibilité d’agir librement, revient à la soumettre aux processus duels de privation-privatisation qui imitent la condition des femmes athéniennes respectables enfermées dans leurs foyers. Pour remplir la mission ordonnée par Créon, la tombe est conçue pour faire office non seulement de mandataire de la mort d’Antigone mais également de représentante d’un re-genrement cruel. Privée de toute possibilité d’agir librement, Antigone s’en trouve réduite à un corps inerte, renvoyée au besoin d’immanence que les philosophes classiques qualifiaient d’essence de la féminité. Ce symbolisme n’échappe pas à Antigone. Alors qu’elle pénètre dans sa chambre mortuaire, elle parle d’un retour dans la sphère des femmes. « O tombeau qui seras ma chambre nuptiale, demeure souterraine qui seras la mienne à jamais ! en m’en allant vers toi, je rentre auprès des miens. »21

Le sort d’Antigone représente bien plus que la normalisation de genre comme châtiment pour la transgression de genre car l’enterrer vivante ne rétablit l’ordre genré que si elle disparait. L’emmurer constitue l’ultime exclusion grâce à laquelle la communauté peut redessiner ses frontières. Le chœur, la voix des valeurs communautaires dans cette tragédie, affirme la pertinence de mesures extrêmes pour celles et ceux qui défient les valeurs fondamentales de la cité :

Si l’audace le pousse à défier l’ordre établi,
Qu’il n’ait plus place aucune à mon foyer
Non plus que dans mes pensées.
(Sophocle 2011 : 17)22

Enterrée vivante, Antigone est exilée au-delà des frontières du foyer et au-delà des frontières de la cité. Selon les clauses édictées par la société patriarcale dans laquelle elle vit, il ne pouvait y avoir de place dans la conscience de ses contemporain·e·s, ni même parmi les vivant·e·s, pour une femme qui agit pour une cause illégitime. Antigone incarne cette cause illégitime. Née d’un père qui était son frère, elle ne peut être reconnue comme une enfant légitime. En faisant le choix de vivre selon sa propre conscience au mépris du décret du roi, elle se déclare elle-même hors-la-loi. Par ses mots et par ses actes, elle se déclare elle-même l’initiatrice et l’agente de ces propres actions. Elle ne demande aucune autorisation à aucun homme vivant. Elle est alors le prototype des femmes indisciplinées des vagues successives de militantisme féministe qui défient l’ordre en vigueur.

En se déclarant « identifiées-femmes », en élaborant des méthodes d’analyse du genre qui placent les femmes en leur centre, en développant des programmes d’action politique qui reflètent l’articulation des besoins et des intérêts des femmes dans des contextes spécifiques et en insistant sur le fait que la subordination des femmes est une injustice intolérable, les féministes promeuvent de nombreuses causes illégitimes — des causes qui ne portent pas le nom du(des) père(s) ni ne jouissent de leur bénédiction. Comme Antigone, les féministes semblent « nées pour contester » le pouvoir patriarcal. L’enterrement prématuré du féminisme contemporain peut alors être lu en écho au destin d’Antigone. L’enterrement apparait comme un sort particulièrement odieux pour le féminisme encore vivant, conçu pour infliger une souffrance maximale aux femmes qui entreprennent de vivre leur liberté. La tombe représente la privatisation ultime pour des stratégies politiques féministes destinées à rendre publiques des expériences jusqu’ici privées, des expériences de domesticité, d’intimité, de sexualité et de conscience. Enterrer le féminisme encore vivant correspond alors véritablement aux démarches néolibérales de restriction des programmes politiques, de réduction des espaces publics, de restauration de l’espace privé dissimulé. En limitant le champ d’action des féministes ainsi que la compréhension publique des possibilités d’action politique, l’emmurement du féminisme vivant par le néolibéralisme re-genre les féministes et leurs projets, les renvoyant à un état d’inertie forcée tout en réaffirmant le caractère sacré des relations personnelles à l’abri du regard public et de l’action politique.

Les nécrologies récurrentes du militantisme féministe peuvent également être interprétées comme une redéfinition des frontières communautaires afin d’obtenir bien plus que l’exil du féminisme, afin, en fait, de l’annihiler. La distanciation est un outil rhétorique conçu pour séparer un « nous » d’un « elles et eux ». Pour les mortel·le·s, il n’existe pas de distance plus grande que celle entre les vivant·e·s et les mort·e·s. Déclarer le féminisme comme mort revient alors à qualifier le militantisme des femmes autonomes de complètement étranger aux vivant·e·s, de le décrire comme un mode d’existence si dissemblable qu’il ne peut être toléré au sein de « nos » communautés. En marquant rituellement la mort du féminisme à chaque invocation du postféminisme, celles et ceux qui souhaitent voir le féminisme expulsé du monde contemporain y portent préjudice tout en dissimulant leur propre culpabilité. Jean-François Lyotard a défini le préjudice comme un tort accompagné d’un manque de moyens pour prouver les dommages (1990 : 5). L’enterrement prématuré du féminisme constitue un tel préjudice. Sans corps, sans preuve de décès, avec seulement quelques vagues soupçons de blessures auto-infligées et des causes naturelles, la mort du féminisme par déclaration élimine le militantisme pour la justice sociale des femmes du monde entier tout en effaçant les traces de cette élimination. Les proclamations de la mort du féminisme invitent le public à prendre part à ce préjudice, à enterrer rituellement celles et ceux dont la cause est la justice raciale et de genre tout en déclarant l’injustice irrémédiable. Il reste à voir si le public acceptera cette invitation ou rejettera la supercherie.

Jean Franco (2002) a souligné que des constellations de sens s’agglomèrent autour de cadavres puissants. La dépouille féministe est à l’évidence compatible avec des constellations de sens multiples. Mais si j’ai raison en affirmant que la publication systématique de la nécrologie du féminisme et la construction soignée du monde contemporain comme zone spatiale et temporelle du postféminisme constitue un préjudice, alors les féministes devraient faire de ce terrain culturel la cible d’actions intensives.

Je remercie Joan Tronto dont l’article provocateur, « Time’s Place », a stimulé ma réflexion sur les déclarations récurrentes de la « mort » du féminisme. J’aimerais également remercier Tim Kaufman-Osborne, John Nelson, Anna Lorien Nelson, Philip Alperson et les deux relecteurs ou relectrices anonymes pour leurs remarques constructives sur une version antérieure de cet article.